A fejedelemtükrökhöz kapcsolódó műfaji problémák a XVII. század végén

(Pataki István: Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mestersége)

Dolgozatíró:

Dohi Zsuzsanna

Magyar-angol

4. év

Témavezető:

Dr. Gábor Csilla

Problematica genului literar "speculum regum" din secolul al XVII.-lea

(Pataki István: Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mestersége)

Studentă:

Dohi Zsuzsanna

Maghiară – Engleză

Anul IV.

Indrumătoare ştiinţifică:

Dr. Gábor Csilla

Tartalomjegyzék

Bevezetés
„Politica ecclesiastica” versus „ragion di stato”?

2.1. Az egyház jelentőségének csökkenése a politikában

2.2. Machiavelli helye a XVII. században

2.3. Pataki Isván Regulái Teleki Mihály politikájának árnyékában

A „speculum principium” műfaji körülhatárolásának problémái

3.1. „Műfaji minimum”

A fejedelemtükör mint XVII. századi műfaj

1. Bevezetés

Minden változik körülöttünk. Lehet, hogy nem vesszük észre, mert életünk és látásmódunk véges keretek között mozog, de hiszek abban, hogy az egyetlen örök dolog a változás. Azt már az idő dönti el, hogy fejlődésről vagy regresszióról beszélhetünk-e, amennyiben történelmi narrációként látjuk a bennünket körülvevő folyamatokat.

Érdemes az irodalmat is folyamatként látni, amely nem elszigetelt szövegekből áll össze, hanem egymással kommunikáló, egymáshoz áthajló egységekből. Ugyanakkor izgalmas látnunk, hogy milyen érdekek indítják el azokat a folyamatokat, amelyek irodalmi művek születéséhez vezetnek, illetve hogyan befolyásolják maguk a szövegek az őket létrehozó és irányító embereket.[1]

A következő dolgozat is egy folyamat része, illetve egy folyamat megalapozása, mely egy XVII. századi fejedelemtükör átértékeléséhez, illetve az irodalmi kánonban való elhelyezéséhez vezethet.

Akkor indulhatunk? Irány a XVII. századi Erdély. Egy mára már „kihalt” (vagy, hogy ne mondjak ellent önmagamnak, mára már átalakult) irodalmi műfaj nyomában fogunk járni, s ez nem más, mint a fejedelemtükör (királytükör, „speculum principum”, „speculum regum”). Egy konkrét szöveg indította el a kutatást, S. Pataki István Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mestersége[2], mely elődjeként XVI. századi királytükröket jelöl meg, örökösei pedig korszerű politológiai értekezések, illetve udvari erénykatalógusok.

A tanulmányozás kiindulópontja a XVII. század végén bekövetkezett fordulat a magyarországi[3] politikai irodalomban. A politológiának mint önálló diszciplinának a megjelenése érzékenyen érinti azokat a műfajokat, amelyek államelméleti és konkrétan irodalmi diskurzusok határterületén, kettejük keresztmetszetében szólalnak meg. Ezek közé tartozik a fejedelemtükör is.

A vizsgálat célja felfedni azokat a történelmi, társadalmi komponenseket, amelyek változásokat idéznek elő; megfigyelni azt, hogyan befolyásolják mindezek a fejedelemtükörnek mint irodalmi műfajnak a változását, illetve hogyan hozzák zavarba a műfaj meghatározásával foglalkozó XX. századi szakirodalmat.

Mielőtt belevágnánk a kor feltárásába, szükségesnek tartok néhány kérdést legalább érintőlegesen tisztázni, hiszen minden irodalmár, aki régi szövegekkel dolgozik tudatában van annak, hogy magának az irodalomnak a fogalma is változik. A legbiztosabb és legtisztességesebb módja annak, hogy megállapítsuk, mi tartozik az irodalom keretei közé egy adott korban: a szövegeknek funkciójuk, illetve visszatérve Jauss tételeihez, a befogadói elvárások, - horizont szempontjából való értékelése.

Innen nézve válik érthetővé, hogyan kerül az irodalmtudomány látókörébe a fejedelmtükör, mely a modern irodalmi kánonból mint politikai, illetve teológiai jellegű szöveg kimaradna. A XVII. században a fejedelmtükör irodalomként határozza meg önmagát, mégpedig olyanként, mely fokozottan társadalomfüggő.

Társadalomfüggőségen itt azt értem, hogy politikai jellege, sőt propagandisztikus indíttatása következtében, bizonyos hagyományos műfaji követelményeket figyelembe véve, többnyire az éppen hatalmi pozícióban levő személy számára, vagy megbízásából, de mindenképpen az illető személy érdekében szólal meg. Újabb bizonyíték amellett, hogy meg kell értenünk a változást ahhoz, hogy átláthassuk a műfaj alakulását.

2. „Politica ecclesiastica” versus „ragion di stato”?

2.1. Az egyház jelentőségének csökkenése a politikában

Érdemes mindig az általunk választott kiindulóponttól továbbvinni a gondolatmenetet. Minden változik. Azt hiszem, nem kell bebizonyítanom, hogy ez a társadalomra, illetve intézményeire, világmagyarázó, -értelmező modelljeire még hangsúlyosabban érvényes, ha tekintetbe vesszük, hogy ez egyike a leglátványosabb jelenségeknek.

A klasszikus irodalomtörténet a XVIII. századot problémamentes és töretlen laicizálódásként, illetve szekularizációként látja. Teljesen leegyszerűsítve: a gazdaságban végbemenő modernizálódás következményeként az egyház, illetve az egyház által felkínált kersztény etika már nem olyan szinten érvényes, már nem ugyanúgy tölti be szerepét, mint az előző századokban, és a helyét egy egészen másfajta világmagyarázó teória veszi át. A természetfelettit felcseréli az ész, az emberi belátás és ráció uralta társadalom.

„Szociális krízishelyzethez köthetjük a természettudományok megjelenését. A modernizálódási folyamat hatására a keleti társadalmak anyagi infrastruktúrája folyamatosan átalakult. Ennek következtében az a szimbolikus közeg, mely igazolta és biztosította a rendet, identitást, valamint az individuális és kollektív életet, meghasonult, illetve disszonáns viszonyba került a rend és az intézményesített hatalom új struktúráival. Szükségessé vált egy új kognitív térkép kidolgozása a valóságról, másfajta morális retorika és expresszív szimbolizmus bevezetése, mégpedig egy egyértelműen kereszténységet meghaladó nyelv segítségével. A XVIII. század végére a tudomány, illetve szélesebb körben látva a folyamatot, egy fajta analitikus, szekularizált szemléletmód válik elfogadottá, mely legitimizálta az igazság ismeretéhez és morális normákhoz való jogokat. (...) A folyamat reakcióként látható, mely a rend, illetve szimbolikus jelentésesség iránti egyéni és kollektív igényből fakadt, a zsidó-keresztény hagyomány elerőtlenedésének köszönhetően.”[4]

A folymat kezdeteként a XVII. századot jelölhetjük meg, abszolút beteljesítője a XIX. század lesz. Az egyház fokozatosan háttérbe kerül a „racionális” világmagyarázatokkal szemben, és ami az én témám szempontjából a legfontosabb, eltűnik mint politikai „intézmény”[5], a privát szférába szorul.

Ezzel kapcsolható össze a leginkább szociális és társadalmi változásokra érzékeny fejedelemtükör műfaji átalakulása a XVII. század folyamán,[6] valamint teljes eltűnése a XVIII. század elejére, amennyiben eltűnésnek minősül különböző diskurzusokban való feloldódása.

Kultúrantroplógiai tényeket véve figyelembe, a változás végpontjaként értelmezhető – amennyiben az irodalmi kutatásban relevánsnak tartjuk Bourdieu művészeti mezőelméletét –, a XIX. századra átalakult lakáskultúra. Ennek bizonyítéka, hogy az egyetlen hely a lakásban, ahol megtalálhatjuk a Bibliát, teljes mértékben a magánszférához tartozik, és ez nem más, mint a hálószoba. A Biblia használata mint reprezentációs eszköz megszűnik a magánember számára. A publikus szférának felkínált identitás komponenseként már nem kötelező érvényű a vallásosság, a társadalom tagjainak egyéni döntésétől függ, hogy szerves része-e a személyiségnek vagy nem.[7]

Az egyház által kínált etika egyike lesz a választható világértelmező teóriáknak, és sok esetben kiszorul azokról a területekről, melyekben korábban vitathatalan pozícióval rendelkezett.

„Amennyiben világmagyarázó elméletekben gondolkodunk, a keresztény hit elfogadásának szubjektívvé válása más világértelmező teóriák hatályba lépése miatt, melyek lényegében már nem integrálhatók a vallásos koncepcióba, a szekularizáció lezárulásának tekinthető. Ami az intézményeket illeti, az egyház depolitizálódását értjük szekularizáció alatt, mégpedig a szociális funkciók differenciálódása következtében, melyek működése már nem képzelhető el az egyházi intézmények keretein belül.”[8]

Végkövetkeztetésünk: az egyházi intézmények elveszítik politikai jelentőségüket. Az állam már a XVII. században sem Isten országa, nem az általa szabott törvények az általánosan érvényesek, nem az istenfélelem a mérce, hanem a siker. Mindezek ellenére, jól megfontolt politikai indokok miatt, a vezető „szervek” sokáig fenntartják a keresztény etika befolyásának látszatát, de a társadalmi szféra mély rétegeiben a „hatalomcsere” már végbement. Ezzel függnek össze a politikai jellegű írások etikai alapjában tapasztalható átalakulások.

2.2. Machiavelli helye a XVII. században

Visszatérve a XVII. század végére, az imént felvázolt folyamatnak még csak a csírái mutatkoznak, de már ekkor érezhető az egyház politikai térvesztése. Ezt támasztja alá az a tény is, hogy az általunk vizsgált műfaj a XVII. század végére már nem található meg olyan tiszta formákban, melyekben a politika, illetve állam- és jogelmélet teljes mértékben a keresztény etika jegyében fogalmazódik meg. A klasszikus fejedelemtükrök, illetve királytükrök alapgondolata: csak a keresztény uralkodó a jó fejedelem, csak az egyház normáinak megfelelő politikus a jó vezető.

Abban a pillanatban, amikor egyáltalán felmerül annak a politikusnak a gondolata, aki nem a keresztény etikát tartja elsődlegesnek, amikor államérdekekről van szó, hanem a merkantilis világ törvényeihez alakalmazkodik, biztosak lehetünk abban, hogy valami változik. A történettudományok konkrét dátumhoz kötik ezt a fordulatot, illetve konkrét személyhez.[9]

Niccoló Machiavelli (1469 – 1527) Il Principe (1537) című munkája képezi azt a virtuális választóvonalat, melytől kezdve a politikáról mint a keresztény etikától teljesen elkülöníthető diszciplináról beszélhetünk.

Niccoló di Bernardo dei Machiavelli olasz államférfi volt, egy ideig az olasz kancellária vezető egyénisége, de igazán híressé államelméleti szövegei tették, melyekben vallotta, hogy az igazán jó és sikeres uralkodó néha csak kegyetlenség árán tarthatja meg hatalmát. Szövegei hihetetlen negatív népszerűségnek „örvendtek”, a szinte könyvtárnyi mennyiségű cáfolat közül talán Nagy Frigyes Antimachiavelli című művét emelném ki, mégpedig két indokból: ehhez a címhez kötődik az antimachiavellizmus terminus elterjedése.

Komoly és veszélyes kihívást jelentettek az egyház számára az olasz szerző által felismert és propagált gondolatok: a gyakorlati politikában teljesen más szabályok érvényesek, mint amelyeket az egyház hirdet, illetve amelyek az egyszerű ember számára kötelező érvényűek. A cselekedetek mindenkori célja a politikai siker elérése, még akkor is, ha azok ellentmondanak a legalapvetőbb morális szabályoknak. Amiről itt szó van, és ami a legnagyobb felháborodást váltotta ki, hogy Machiavelli a negatív erények ésszerű alkalmazásának szükségességét vallotta a mindennapi politikában, vagy ahogy a korabeli auktorok fogalmaznak, politológiája az „észfelettinek ellentmondó észként” konstituálódik. Politikája kizárólag hasznossági megfontolások által vezérelt.

„A >>sokkhatást<< főleg azzal váltotta ki, hogy a politikát önálló területként kezelte, és eloldozta az erkölcstől. Jobban mondva a politikát a saját >>nyelvén<<, a saját törvényei szerint beszéltette, s elsőként fedezte fel a moralista történelemfelfogás tarthatatlanságát.”[10]

„A nagyszabású politikus élvezi ugyan a hatalmat, de mindig társadalmi célja van vele, és csaknem személytelen a viszonya a hatalomhoz és eszközeihez. Ha a helyzet arra kényszeríti, gondolkodás nélkül erőszakhoz folyamodik, mindig politikai meggondolásból, és nem személyes indulatból. Mert az igaz értelemben vett politikus Machiavelli szerint sohasem lehet gonosztevő. A magánélettől elidegenedett politika ugyanis nem azonos az önkénnyel, >>játékszabályai<< vannak, amelyeket be kell tartani. Ezek közül a legfontosabb a >>közjó<< hosszú távon való érvényesítése.”[11]

Európa-szerte kikiáltották „vir pernicisissimus”-nak (veszedelmes személy), a gonoszság és minden politikailag is etikátlan tett igazolójának, valamint az önkényes abszolutizmus és zsarnokság ideológusának. (Csak érdekességként említem meg, hogy sokan nem az önkényes, hanem a felvilágosult abszolutizmus propagátoraként látják.)

Ami annyira megkülönbözteti művét a vallásos indíttatású speculumoktól az, hogy az uralkodóra vonatkozó törvényeket történelmi tapasztalatokból szűri le, míg az egyházi szerzők évszázadok óta adott erényeket követelnek a mindenkori fejedelemtől. Az ő nevéhez köthető az etikai relativitás gondolata: mikor, mit kell cselekednie a fejedelemnek, nem rögzített erkölcsi normák határozzák meg, hanem a körülmények, s a siker igazolja a választást.[12]

„Győzzön tehát a fejedelem, és tartsa fenn hatalmát, s eszközeit tiszteletre méltónak fogják ítélni, és mindenki csak dicsérni fogja; mert a tömeg csak a látszat és az eredmények után megy; a világon pedig csak tömeg létezik, az egyes embernek csak akkor nyílik tér a cselekvésre, amikor a nagy tömegnek nincs kire támaszkodnia.”[13]

Machiavelli után válik igazán relevánssá a „politika ecclesiastica” (egyházi intézmények és etika által, keretein belül, illetve befolyása alatt működő állam), valamint „ragion di stato” (államrezon, szekularizált politika) kifejezések bevezetése, és ellentétekként való használata.

2.3. Pataki Isván Regulái Teleki Mihály politikájának árnyékában

Pataki István 1640-ben született, Bánffi Dénes pártfogoltjaként Sárospatakon tanul, majd a franekerai egyetemen teológiát (1663), a leydai egyetemen filozófiát és teológiát (1664) hallgat, de megfordul Gröningában és Utrechtben is. Hazatérve a sárospataki kollégium filozófia és filológia professzora (1668), majd 1685-től teológiatanár. 1688-tól a választott fejedelem II. Apafi Mihály mellé hívja nevelőnek.

Mindezek az adatok több szempontból is fontosak: először is valószínűnek tartom, hogy ezeken az egyetemeken megismerkedhetett a korszerű politikai gondolkodásmóddal, illetve a kor vitatott szövegeivel (köztük természetesen Machiavelli munkáival, illetve a róla kialakult nézetekkel), valamint hallgathatta olyan professzorok előadásait, melyek már egészen új nézeteket vezettek be a teológiába, (itt elsősorban coccejánus és karteziánus nézetekre gondolok).

Amenniyben találkozunk nevével a szakirodalomban, illetve, ha valaki hivatkozik rá, csak két adatot említ meg vele kapcsolatban, melyek közül az egyik a már fentebb említett nevelőség volna, valamint az a tény, hogy őt is a radnóti zsinat (1673) elé idézik coccejánus és karteziánus elvei miatt, de Apafi toleráns egyházpolitikájának köszönhetően a vádemelés nem jár súlyos következményekkel. De ebből mindenképpen kiderül, hogy nem csak hallgatta a fenti elméletekről szóló előadásokat, hanem azokat magáévá tette, hirdette is.

Ha nagyon röviden igyekszünk összefoglalni a fentebb említett két elméletet, akkor arra mindenképpen fel kell hívni a figyelmet, hogy mindkettő valamilyen szinten a vallás egyeduralmának meglazításához járult hozzá, hiszen a kartezianizmus[14] lényege éppen a kételkedés, a filozófia felszabadítása a teológia hatása alól, az egyházi tekintély megkérdőjelezése az ész javára. Coccejus[15] pedig az emberi akaratot vezeti be az üdvösség munkájába, a természetes észnek és az emberi gyakorlatban megtapasztalt igazságoknak biztosít helyet a teológiában. Nem kerülheti el figyelmünket, hogy ezek az elméletek is ugyanoda vezetnek vissza bennünket, amire az előzőkben Machiavelli kapcsán jutottunk: a kor magával hozza a hit és tudomány – jelen esetben politikaelmélet – elválasztását, illetve a folyamat beindítását is.

Nem puszta véletlen eredménye, hogy éppen a fent említett elméletekben jártas Pataki fordítja le a közismerten machiavellista politikát folytató Teleki Mihály által kiválasztott államelméleti, de még teológiai jellegét erősen őrző fejedelemtüköt[16].

A korabeli eseményeket és konkrétan Apafi udvarát tanulmányozó történelmi munkák felhívják a figyelmet Apafi művelődéspolitikájára, melyet államhatalmi elvekre alapoz, és ennek egyik vetülete a fejedelmi udvar által ellenőrzött történetírás, illetve a külföldre kijutó hírek cenzúrázása. Azt azonban nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a fejedelemség valódi irányítója –a politikai szerepvállalásnak megfelelően– Teleki Mihály.[17]

Innen nézve már nem tűnik véletlenszerűnek az a tény, hogy Teleki olyan könyvek fordítását, illetve kiadását támogatja, melyek nyíltan az általa folytatott politikát igazolják, illetve propagálják, még akkor is, ha mindezek nem zárják ki Pataki szövegének vallásos meghatározottságát, sőt éppen ez az, ami rávilágít a fejedelemtükör mindenkori propagandisztikus jellegére.

„Igy is kell ennek lenni: mert e’ Világnak, hogy a’ Politikusoknak kedves szavával éllyek, Ratio Staussa, az Isten e’ Világon levő Anyaszentegyháza, a’ mely benne levő Isten örökségéért tartatik csak a’ Világ.”[18]

„Igy kötém, Tekintetes Uram, a’ Kegyelmed ki-terjedett Uri állapottyát például e’ jeles Könyv mellé; hogy Kegyelmedben talállya-meg valóságát, és a’ Kegyelmed nagy neve alatt mennyen Világra.”[19] – írja Pataki István Regulái előszavában.

A korabeli fejedelmek, így Apafi és Teleki által folytatott politika egyik jellemző vonása, hogy a hatalom teljes körű megőrzése érdekében nem szakadhatnak el teljesen a transzcendens szférákkal kapcsolatot tartók ellenőrzésétől, még akkor sem, ha „a mindennapi politikai gyakorlat egyre inkább ellentétbe kerül a természetjogi alapvetésű (Isten a természetbe ágyazta a társadalmi együttélés számára is mintát adó, méltányos törvényeket) államelméleti rendszereket.”[20]

Teleki Mihály politikai gyakorlata egyértelműen paradoxnak minősül Pataki Ajánló Levelének tükrében, hiszen az Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mesterségének szerzője egy olyan kancellárt mutat be, aki méltó arra, hogy Isten földi országának irányítója, és az uralkodó osztály példaképe legyen, míg a korabeli dokumentumok magánérdekek által irányított vezetőként látják.

A paradoxon csak akkor oldható fel, ha belátjuk, milyen lehetőségeket biztosított az ilyen jellegű propaganda a rendi érdekekkel gyakran ütköző politikát folytató Teleki számára. Éppen a hagyományos rendi uralkodási mód szembekerülése Apafi udvara által gyakorolt államigazgatással indokolja egy másfajta nyilvánosság megnyerését a hatalom megtartásának érdekében, mely nem feltétlenül követel magának részt az irányításból, de mindenképpen elengedhetetlen támogatása a hatalmi pozíciók megőrzése érdekében. És ez nem más, mint a hívők közössége, mely megnyerésének egyik módja a Teleki által választott vallásos propagandisztikus irodalom támogatása.

Bene Sándor szemléleti rendkívül érzékletes módon a korabeli politikai viszonyokat két dimenzióban, a lehetséges államformák és politikai gyakorlat kereszmetszetében.[21]

ABSZOLUTISTA

,,politica

Teleki Mihály politikája

BERENDEZKEDÉS

autonóm

ecclesiastica”

RES

Rendi modell

politkiája

politika

PUBLICA

A Teleki Mihály által képviselt államigazgatási forma átlósan ellentéte a rendi modellnek, hiszen az abszolutizmus felé hajló államformában a legbiztosabb, legésszerűbb és leghatásosabb irányítási modell a Machiavelli által megfogalmazott és az ő nevéhez kötődő „ragion di stato”, vagy más néven, autonóm politika. Ezzel szemben a rendek érdekeinek a legmegfelelőbb a „res publica”, mely nem zárja ki őket az irányításból, és azt ugye nem kell részleteznünk, hogy az egyházi irányítás is egyfajta ellenőrzése, korlátozása a királyi hatalomnak.

„... mindazokat az országokat, amelyekről ismeretünk van, kétféleképpen kormányozzák: vagy egy uralkodó, akinek a többiek szolgái, és kegyelméből és engedélyével segédkeznek az ország kormányzásában mint megbízottai; vagy az uralkodó és főurai, akik nem az uralkodó kegyelméből, hanem származásuk ősi volta miatt viselik rangjukat. Ezeknek a főuraknak saját országaik és alattvalóik vannak, akik őket uraiknak elismerik és természettől hozzájuk vonzódnak. Azon országokban, amelyeket az uralkodó és szolgái igazgatnak, az uralkodónak nagyobb a tekintélye, mert egész államában nem ismernek nála nagyobb urat, és ha bárki másnak alávetik magukat, az csak megbízott és tisztviselő, akit különösképpen nem szívelnek.”[22]

Úgy vélem, hogy a Teleki által támogatott királytükör is része az általa folytatott „ravasz” politikának, hiszen megtartja a maszkot, látszólag az egyház befolyása alatti irányítást propagálja, a rendek számára is előnyös vezető szerepében tetszeleg, de éppen a megfelelő személyek, illetve rétegek megnyerése érdekében.

A Pataki által lefordított száz regula[23] végkicsengése: „E’ világi külső Életnek kezdeti és vége az Isten”[24], „Istentül függeni, és a Világnak Igazgatásának Mesterségének meg-veszett reguláitúl függeni, meg nem edgyeznek”[25], „Az Isteni gondviselésben nyugodjék-meg e’ Világi állapotokban forgó Ember”[26], de ugyanakkor mérlegeli a „világi mesterségét” űző ember hajlékonyságának szükségességét is: „Azért rosz nem leszel, hogy a’ roszszaknak szolgálsz, csak ugy szolgály hogy magad-is vélek rosz ne légy”[27]; „Hogy ha néha néha az istentelenség jár elöl a’ közönséges dolgokban, magának mindazáltal és másoknak tökéletességgel szolgálhat a’ világi dolgokban forgó ember. A’ vétek rúttá tészi a Fejedelmet, de az Istenhez hasonlóvá a’ hatalom.(...) nem-is lator azzal, mikor szolgál a’ lator embereknek, ha ugy szolgál, hogy a’ királyoknak királyának eleiben ne tegye a’ földi Fejedelmet. A’ jó szolgák a’ külső dolgokban a’ Fejedelemnek, a’ Szent dolgokban az Istennek tartyák hiteket.”[28]

Nem azt igyekszem igazolni, hogy az Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mestersége teljes mértékben a „region di stato” stratégiáit propagálja, hiszen nem kerülheti el az alapos vizsgálat figyelmét, hogy ez a fejedelemtükör igenis a keresztény etikára alapoz, de azt is látnunk kell, hogy milyen érdekek vezérlik az ilyen típusú szövegek kiadását, és hogyan módosítják az egyházi normákat.

Ezeknek az érdekeknek a számba vétele vezet el, vezet vissza bennünket a dolgozat kiindulópontjához: Pataki szövege már nem klasszikus „speculum regnum”, a műfaji változás okaként pedig éppen ezeket az érdekeket, illetve társadalmi változásokat jelölném meg.

3. A „speculum principium” műfaji körülhatárolásának problémái

Minden változik, de érdemes visszatérni a régihez, hogy megfoghassuk a változást az újban. Egy korábbi gondolathoz kanyarodunk vissza: csínján kell bánni az irodalmi kánonba való beiktatással.

Kihívás ezeknek a régi műfajoknak a meghatározása, illetve az irodalmi kánonba való helyük felismerése. Miután a mindenkori olvasói igényeket, illetve a befogadói horizont rétegeit figyelembe véve sikerül irodalomként meghatározni egy adott szöveget, tovább kell lépni. Feltevődik a kérdés, hogy milyen módjai, illetve lehetősegei vannak annak, hogy egy szöveg helyet kapjon a kanonizált, magas irodalmi mércét megütő szövegek között.

Csak nagyon kevés esetben adatik meg az régi magyar irodalommal foglakozó irodalomtörténész számára, hogy olyan szinten tisztában lehessen az általa kiválasztott szöveg fogadtatásával, amilyen szinten egy későbbi korok irodalmát vizsgáló kollegája beépítheti elemzésébe a szöveg megjelenése köré épülő korpuszt. Pataki szövege esetén telejesen nélkülöznünk kell ezeket a sok esetben rendkívül fontos adatokat, az egyetlen dolog, amit biztosan tudhatunk, az, hogy a népszerű fejedelmi tükrök mintáját igyekszik követni, még akkor is, ha az utókor teljesen másként ítéli meg műfaji behatárolhatóságát. Tehát nyugodtan kijelenthetjük, hogy irodalomként íródott, olvasásra szánták, meghatározott réteget céloztak meg vele.

„Mert e’ Világi dolgoknak Igazgatásának Mesterségét tanító annyi könyvei között, maga választá ki és itilé legalkalmatosabbnak e’ Világi dolgokhoz. (...) Mert amint egyébb sok dolgaiban, ebben is a’ közönséges jónak akart szolgálni.”[29]

Pataki Regulái egy jól elhatárolható műfaj keretei között igyekeznek megszólani, de valamely szöveg csak a kontextusként működő társadalom, illetve társadalmi változások égisze alatt működik, és gyakran ezekhez igazodik.

Így a kánonból kizárt, illetve a határon levő szövegek fogják megújítani, illetve megváltoztatni a kánon mibenlétét, új műfajokat vezetve be. Vagyis a szövegekben ugyanúgy dolgozik a kánon, ahogy a kánont alakítják a szövegek.

3.1. „Műfaji minimum”

Egy dolgot már biztosan sikerült eddig is tisztáznunk: az általunk vizsgált időszakban a „speculum principum” biztosan irodalomi műfajnak számít. Átléptük tehát az irodalom szent határait, a problémák azonban távolról sem tüntek el. Egészen érdekes jelenségre lettem figyelmes, ami a műfaj konkrét leírását illeti. A szakirodalom, amennyiben elkerülhetetlen a pontos meghatározás, nagyon óvatosan fogalmaz, illetve igyekszik minél tágabb műfaji kereteket megadni.

Hajoljunk egy kicsit közelebb a szakirodalomhoz! A legnagyobb tekintélyt Hargittay Emil Gloria, fama, litteratura[30] című könyve képviseli. Amit érdekesnek tartok az, hogy a könyv felajánl két műfaji meghatározást, melyek látszólag nem különítik el Pataki fordítását a fejedelemtükrök korpuszától, mégis:

„Ez a száz regula nem fejedelemi tükör, bár sok ponton érintkezik a műfajjal. Mindenek előtt udvari etika, s ezen túlmenően általános magatartási szabályok, eszmények gyűjteménye.”[31]

Amennyiben tágabb határok között gondolkodunk, a műfaji alapkövetelmény, a „műfaji minimum”: a magyarországi szerzők magyar (potenciális) uralkodónak ajánlják művüket; az eszményi magatartásformát határozzák meg felhasználva az irodalmi előzmények által felhalmozott toposzkészletet. Ha ezt fogadjuk el elsőrendű kizárási alapnak, akkor értelmetlenné válik a Hargittay tanár úr által javasolt határvonal meghúzása fejedelemtükrök és a velük érintkező műfajok között, hiszen ekkor a terminus fölöttes fogalmat fedhet.

Ebben az esetben Pataki szövege is bekerül a fejedelemtükrök közé, hiszen az Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mestersége rögtön az Ajánló Levélben tisztázza, hogy Teleki Mihály, aki mecénása, támogatója a szöveg kiadásának, és akinek magát a speculumot ajánlják nem más, mint Erdélyország híres kancellárja, Apafi, erdélyi fejedelem első tanácsosa, akiről mellesleg köztudott, hogy az ő kezében van minden hatalom. Tehát Pataki egy magyar, potenciális uralkodónak írja, fordítja le a Teleki által kiválasztott szöveget, melyben egy ideális fejedelem képét konstruálja meg, és ugyanakkor használja a követelményként felállított toposzkészletet is.

„Mert nem kissebbiti Salamonnak mindenek felett való bölcsességét, hogy mindazáltal mások is voltanak Tanácsi, se Dávidnak Országlását, Joáb Herczegnek serénysége, se Pharaónak Királyságát Josephnek oly nagy fel emeltetése, minémüeket eleitül fogva szerettenek s’ szerzettenek az Országló Méltóságok.”[32]

Teleki tehát „Salamon tanácsosa”; „Joab herceg”; „József”, aki majdan kivezeti népét a rabságból, a kiválasztott; oroszlán; Nap, mely beragyogja Erdélyt; az igaz „igy”, Isten ügyének, Magyarország érdekeinek képviselője. Vagyis Telekit tekinti az ország megmentőjének, megváltójának, aki Isten kiválasztott népét megmenti az ellenség kezéből. Elkerülhetelen a zsidó – magyar párhuzam felismerése.

Ami szintén kiemelt szerepet kap az a bűn-bűnhődés, illetve csak a halál pillanatában megítélhető élet értékességének toposza. Egészen érdekes, és véleményem szerint éppen ez ismerhető fel abban az anekdotában, melyet Pataki kínál Ajánló Levelében Solonról, aki arra inti a dicsőségében felfuvalkodott Croesus királyt, hogy csak élete végén bizonyulhat valaki boldognak, addig minden cselekedetét a végső számadás függvényében kell mérlegelnie.

„Mivel az Ember élete sok változásokban forog, nem engedi az okosság, se hogy senki jelen való bóldog állapattyának meg-gondolásával fenn visellye magát; se hogy senkinek.is bóldogságát csudállyuk, a’ mellyet az idő megváltoztathat: mert kinek kinek vadnak még utánna következő dolgai, a’ mellyekrül semmi bizonyost nem tud; hanem a’ kinek Isten bóldogságát még az élő, és az életnek nehézségi között levő Embernek tulajdoníttatik, nem inkáb bizonyos és valóságos; mintha a’ győzedelmet és annak koronáját annak adnak, a’ ki meg-harczol.”[33]

3.2. A fejedelemtükör mint XVII. századi műfaj

A szűkebb értelmezés már kifinomultabb premisszákat kínál. Hargittay Emil három szempontból igyekszik behatárolni a műfajt a XVII. században keletkezett szövegeket véve alapul.

Az időbeli korlátok a magyar irodalomra leszűkítve az állam megjelenésétől fogva egészen a XVII. század végéig terjednek. Amennyiben a kezdeti határvonalat keressük, a Szent Istvántól származó Intelmek már ehhez a műformához állnak a legközelebb, míg a műfaj teljes eltűnése a fejedelemségnek, illetve királyságnak mint államformának az eltűnéséhez, vagyis a hasonló szövegek gyakorlati relevanciájának a megszűnéséhez köthető. Ha ezt a keretet tartjuk mérvadónak, akkor Pataki szövege még bőven fejedelemtükörnek számíthat, hiszen Apafi idején még fejedelemségről beszélhetünk, akkor is, ha már hanyatlásának lehetünk szemlélői.

A formai, tematikai, kommunikációs meghatározottság: a fejedelemtükör az ideális uralkodó meghatározásával foglakozik, és természetesen egy uralkodóhoz szól, fejedelem számára készül. Többnyire vallás, család, társadalom hármas beosztásában íródnak, de ezek nem feltétlenül fejezetekre bontják a szöveget, hanem inkább tematikailag határozzák meg (l. Szepsi Korotz György: Basilikon dóronját). Ugyanakkor ezzel nem zárja ki Hargittay Emil a speculumok köréből az erénykatalógusszerű (l. Pataki Regulái), esetleg életrajzi típusú szövegeket sem (l. Zrínyi: Mátyás király életéről való elmélkedések). Visszatérve Pataki tükréhez, azt kell látnunk, hogy teljesíti mindazokat a feltételeket, amelyeket a fenti norma követel: az ideális vezetőt mintázza meg, és érinti mindazokat a témákat, amelyek a műfaj szempontjából kötelezőek.

Ideológiai-elméleti követelmények: minden politikai problémával kapcsolatos kérdést érintenie kell: a hatalom eredete, a törvények szerepe, az alattvalók kötelességei és jogai. Mint látni fogjuk, Pataki Regulái újra átcsúszhat a rostán, érinti mindazokat a problémákat, amelyet egy ilyen típusú szövegnek tartalmaznia kell, ami hiányzik az a tételek konkrét, gyakorlati alátámasztása.

Egészen egyszerű volna az irodalomtörténész dolga, ha mindenki egyetértene ezzel a felosztással, de konstatálnunk kellett a szakirodalom böngészésekor, hogy más-más jellegű műfaj-meghatározások is megfogalmazódtak hol kimondva, hol kimondatlanul.

Nemeskürty István Draskovich János fordítását (Fejedelmeknek serkentő órája, mely Antonio Guevara Reloxának második könyvét jelenti), „fejedelemi tanácsadói kézikönyvnek”[34] tekinti, és meg sem említi speculum jellegét, amikor Hargittay Emil a fordítás egészét (az első és harmadik rész Prágai András fordítását dicséri) a XVII. századi fejedelemtükrök között tárgyalja.

Lukácsy[35] már egészen másként beszél a fejedelemtükörről, mintha nem is egy műfaj lenne, hanem egy beszédforma, inkább tartalmi, mint formai meghatározottságú diskurzus. Egy prédikációs kötet lapjain vél felfedezni fejedelemtükrökre jellemző sajátosságokat, és fel sem vetődik benne a két műfaj esteleges egymásra tevődésének problematikussága, (itt nem átmeneti műfajokról van szó).

Komolovszki Tibor[36] a Sebes agynak késő sisak című versciklusban vél speculumokra jellemző sajátosságokat észrevenni. Ez a felismerés újabb kétségeket vet fel, vajon egyértelműen meghatározhatjuk-e a műfaj premisszáit? Vajon nem sokkal inkább egy tematikusan meghatározott diskurzustípussal állunk szemben, mely egy idő után elveszti műfajjellegét? Elfogadhatjuk-e a megadott befogadót elkülönítő tényezőként, amennyiben egy műfaj kereteit igyekszünk felállítani. Ami minden eddigi meghatározásra érvényes az a jól meghatározott befogadó: valamely vezető pozícióban lévő személy, legyen az fejedelem, király, esetleg valamely trón várományosa. Lehetséges-e, hogy egy műfaj mindenkori meghatározója az előre kijelölt olvasó legyen? Miben láthatjuk a különböző műfaj-meghatározások okát?

Javasolnék egy rendkívül egyszerű magyarázatot. Véleményem szerint az említett irodalomtörténészek különböző időszakokban írott anyaggal dolgoztak, és ha a műfajok esteleges átalakulását, funkcionális változásait figyelembe vesszük, akkor belátható a teljes mértékben megegyező definíciók lehetetlensége. Amennyiben műfaji alapnak a fejedelemi befogadót, valamint a politikai tanácsadás jelleget tekintjük, a további eltérések megengedettek. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha belátjuk, hogy a nem klasszikus fejedelemtükörnek számító szövegek már a műfaj más szintjét képviselik, és ezek az eltérések sok esetben éppen a kor változásával függnek össze.

Összegezve az eddigiekben elmondottakat, és alkalmazva azokat Pataki Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mesterségére, azt állapíthatjuk meg, hogy a társadalomban végbemenő változások, vagyis a Machiavelli által meghúzott virtuális határvonal, (mely a politikának az egyházi, illetve etikai jellegű szövegekről való diszciplináris leválását fémjelezi), egyben műfaji változásokat hoz magával, a fejedelemtükör két mára már teljesen elkülöníthető diskurzustípusra válik: politikai értekezésre és udvari magatartási szabályokat részletező szövegre. Pataki munkája valahol a kettő határvonalán, de már inkább a második felé hajolva helyezkedik el, oly módon, hogy őseként a még klasszikus fejedelemtükröket jelölhetjük meg.

Bibliográfia

1. Bene 1999 – Bene Sándor, Vázlat a magyar politikai nyilvánosság modelljeiről a 16. század végén és a 17. század első felében, In: U.ő: Theatrum politikum. Nyilvánosság, közvélemény és irodalom a kora újkorban, Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 1999, 326 – 391.

2. Hargittay 1995 – Hargittay Emil, A fejedelemi tükör műfaja a 17. századi Magyarországon és Erdélyben, ItK 1995/5 – 6, 441 – 485.

3. Hargittay 2001 – Hargittay Emil, Gloria, fama, litteratura, Universitas Kiadó, Bp., 2001.

4. Herepei 1971 – Herepei János, Adatok Teleki Mihály és udvara élethez (Töredék), In: Adattár XVII századi szellemi mozgalmaink történetéhez III., Bp. – Szeged, 1971, 13 – 32.

5. Herepei 1971 – Herepei János, Pataki István professzor, Tótfalusi pártfogója, In: Adattár XVII századi szellemi mozgalmaink történetéhez III., Bp. – Szeged, 1971, 135 –142.

6. Jauss 1997 – Jauss, Hans Robert, Irodalomtörténet mint az irodalomtudomány provokációja. In: U. ő: Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika, Osiris Kiadó, Bp., 1997, 36 – 85. p.

7. Kathona 1987 – Kathona Géza, Toefus Mihály kora szellemi áramlataiban (A zsoltárrezolúciók elemzése), In: Varjas Béla (szerk.): Irodalom és ideológia a 16 – 17. században, Akadémiai Kiadó, Bp., 1987, 401 – 427.

8. Komlovszki 1966 – Komlovszki Tibor, Egy manierista „Theatrum Europæum” és szerzője, ItK 1966/ 1 – 2, 85 – 106.

9. Lukácsy 1998 – Lukácsy Sándor, Az állam lelek. Machiavelli és egyházi irodalmunk, ItK 1998/3, 301 – 337.

10. Machiavelli 1991 – Machiavelli, A fejedelem, In: Machiavelli: A fejedelem. A luccai Castruccio Castracani élete, Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1991, 54 – 164.

11. Nemeskürty 1983 – Nemeskürty István, Órák és labirintusok. Magyar próza a XVI. század elején: vallásos, tanító és elmélkedő irodalom, In: U. ő: „Diák írj magyar éneket!” A magyar irodalom története 1945-ig, Gondolat Kiadó, Bp., 1983, 178 – 186.

12. S. Pataki 1681 – S. Pataki István, Ez Világnak Dolgainak Igazgatásának Mestersége, nyomtattatott Veresegyházi Mihály által, Kolozyváratt, M. DC.LXXXI. (1681).

13. Seidman 2001 – Seidman, Steven, Dezbateri de esenţă: Ordinea morală şi criza socială: perspective asupra culturii moderne, In: Alexander, J. C. – Seidman, S.: Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, Institutul European, Iaşi, 2001, 201 – 220.

14. Szegő 1991 – Szegő Katalin, A hatalom filozófiája, In: Machiavelli: A fejedelem. A luccai Castruccio Castracani élete, Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1991, 5 – 54.

15. Várkonyi 1968 – R. Várkonyi Ágnes, Az önálló fejedelemség évtizedei, In: Makkai László – Szász Zoltán (szerk.), Erdély története, II. köt., Akadémiai Kiadó, Bp., 1986, 784 – 948.

[1] „Az irodalomtörténet megújítása megköveteli, hogy leromboljuk a történelmi objektivizmus előítéleteit, és a hagyományos alkotási és ábrázolási esztétikát egy befogadás- és hatásesztétikára alapozzuk. Az irodalom történetisége nem az >>irodalmi tények<< utólag létrehozott összefüggésén alapul, hanem az irodalmi mű előzetes olvasói befogadásán. Ez a dialógusviszony az irodalomtörténet számára is primér adottság; az irodalomtörténész is állandóan olvasóvá változik vissza, mielőtt ítéletét az olvasók történeti sorában elfoglalt jelenlegi helyének tudatában megalapozhatná.” – Jauss, 1997, 49.

[3] Tudnunk kell, hogy világszintű folyamatról van szó, de ezúttal figyelmünket a korabeli magyar irodalmi szövegkörnyezetre korlátozzuk.

[4] „Ştiinţele umane şi-au făcut apariţia în toiul unei crize sociale. Sub impactul procesului de modernizare, infrastuctura materială a societăţilor occidentale era în continuă schimbare. Cadrul simbolic care asigura ordinea, identitatea şi valoarea vieţii individuale şi colective erau în discordanţă cu noile structuri ale ordinii şi autorităţii instituţionale. Mulţi s-au simţit obligaţi să inventeze noi hărţ cognitive ale realităţii, retorici morale şi un nou simbolism expressiv şi toate acestea într-un limbaj categoric post-creştin. Pînă la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, ştiinţa sau, la modul mai general, o anume raţiune analitică seculară devenise un limbaj acceptat, în care drepturile la adevăr şi la normele morale erau considerate legitime. (...) A fost o reacţie la nevoia personală şi colectivă de ordine şi semnificaţie simbolică faţă de diminuarea tradiţiei iudeo-creştine.”- Seidman, 2001, 202., (ford. D.ZS.).

[5] ,, religia îşi pierde baza instituţională publică”- Seidman, 2001, 208.

[6] A változást természetesen egymással összefüggő komponensekre vezethetjük vissza, de a rendszer átlátásának legbiztosabb módja az egyes összetevőkre való lebontás.

[7] Köszönettel tartozom Dr. Szabó Leventének a XIX. századra vonatkozó kultúrantropológiai vonatkozások ismertetésééert.

[8] „Dacă ne referim la concepţiile despre lume, finalizarea, în mare parte, a secularizării înseamnă că credinţele religioase devin subiective ca urmare a impunerii unor alte interpretări asupra vieţii, care, în principiu, nu mai pot fi intgrate într-o concepţie religioasă despre lume. Dacă ne referim la instituţii, finalizarea, în mare parte, a secularizării înseamnă că religia instituţionalizată a fost depolitizată ca urmare a unei diferenţieri funcţionale a societăţii, care, în principiu, nu mai poate fi integrată prin intermediul religiei instituţionalizate.” - Seidman, 2001, 208., (ford D.Zs.) – Schluchtert idézi Seidman.

[9] Egyértelműen konvencióról van itt szó, hiszen a folyamatok lényege, hogy minden változást valami ki kell hogy váltson, mindennek van előzménye, de csak az egyszerűség kedvéért szűkítjük le a kiváltó okot egy eseményre, vagy személyre. Mindezek tudatában és szintén az egyszerűség kedvéért én is ebből fogok kiindulni.

[16] Engedtessék meg, hogy amig nem tisztázom Pataki művének műfaji hovátartozását, addig fejedelmtükörként hivatkozhassam rá.

[23] Itt szeretném előrebocsátani, hogy fordításról lévén szó nem változik meg a tanulmányozás iránya, hiszen a korabeli fejedelemtükrök jó része átültetés, gondoljunk csak a híressé vált Guevara fordításra Prágai András és Draskovich János tollából: Fejedelmeknek serkentő órája (1628), vagy Szepsi Korocz György Királyi ajándékjára (1612). A szöveg eredetijéről csak annyit tudunk meg, és sajnos ennél többet nem sikerült kideríteni, hogy deák nyelven, azaz latinul íródott, és egy ausztriai gróf adatta ki, valószínűleg I. Lipót, Habsburg császár dicsőségére. Az egyetlen támpont a könyv címe: „Ez Világnak Dolgainak igazgatásának Mestersége Mellyet száz jeles Regulák, És azoknak minden ez életbeli alkalmatosságokra hathatós kiterjesztése által a’ Deáki nyelvnek nagy ékességével adott-ki nem régen egy Ausztriai Németh Gróf Úr: és azon formában Magyarrá fordította S. Pataki István A’ Kolozsvári Református Collegiumnak edgyik taníto Mestere. Kolozsvaratt, Nyomtattatott Veresegyházi Mihály által, M.DC. LXXXI (1681).